China,
Europäische Aufklärung und Französische Revolution

Karl Wulff
  
Schlüsselwörter
Atheismus - Absolutismus - Aufklärung - Chinabild Chinamission - Deismus - Erziehung - Ethik - europäische Wissenschaft - Französische Revolution - Jesuiten Kolonialmächte Konfuzianismus - Menschenrechte - natürliche Theologie - Philosophie - Rationalität - Religion Wirtschaftstheorien
Keywords
Atheism - Absolutism - Enlightment - View of China China-mission - Deism - Education - ethics -European Science French Revolution - Jesuits - Colonial Powers - Confucianism Human Rights - Natural Theology - Philosophy - Rationality Religion - Theories of Economy
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Obgleich seit altersher zwischen China und dem Vorderen Orient Handelsbeziehungen bestanden, hatte man im Abendland bis zum Ende des 13. Jh. nur recht unklare Vorstellungen über China.

Erst der Reisebericht des venezianischen Kaufmanns Marco Polo von 1298 brachte einem breiten Publikum in Europa Kenntnis von der materiellen und politischen Welt der Chinesen.(1)

Das Buch wurde in verschiedene Sprachen übersetzt und entwickelte sich bald zu einem Bestseller. Bis heute wird argumentiert, daß Marco Polo selber nicht in China gewesen sei, sondern aus anderen Quellen abgeschrieben habe.(2) Diese Frage ist jedoch von untergeordneter Bedeutung, da sein Buch ein einigermaßen wahrheitsgetreues Bild von dem damaligen China zeichnet. Wichtig ist allein die Wirkung, die das Buch auf seine Zeitgenossen ausübte. Marco Polo war für Europa der "Entdecker" der chinesischen Zivilisation, so wie später Matteo Ricci der "Entdecker" des chinesischen Geisteslebens werden sollte.(3)

Beinahe 300 Jahre später, im Jahre 1585, verfaßte der spanische Augustinermönch Juan Gonzales de Mendoza ein weiteres Buch über China.(4) Dieses fußte auf spanischen und portugiesischen Berichten und brachte viel Neues über das chinesische Alltagsleben, seine materielle Kultur und seine Gesellschaft. Auch dieses Buch wurde europaweit zu einem Bestseller. Das Interesse an China war nämlich gewachsen, denn inzwischen hatte sich der europäische Seehandel bis nach Fernost ausgedehnt und europäische Märkte wurden mehr und mehr mit chinesischen Waren überschwemmt. Bereits in den 40er Jahren des 16. Jh. kleidete sich die Lissaboner Oberschicht in chinesische Seide, trank chinesischen Tee aus chinesischem Porzellan, das entweder ein Originaldekor trug oder das sie, mit portugiesischen Motiven versehen, in China bestellt hatten.(5)

Seit der Yuan-Dynastie hatten immer wieder Missionare versucht, in China zu missionieren, meist nur mit geringem Erfolg. Den Durchbruch schafften dann um 1600 die Jesuiten, die als erste christliche Missionare versuchten, auf die Chinesen einzugehen, indem sie zuerst einmal deren Sprache lernten. Nach einigen anfänglichen Fehlschlägen entwickelten sie unter Matteo Ricci die Strategie, selber konfuzianische Gelehrte zu werden, um dann der chinesischen Oberschicht über den Konfuzianismus das Christentum zu vermitteln.

Zu ihrem Erfolg trug auch nicht unwesentlich bei, daß es sich bei Ricci und seinen Nachfolgern um außergewöhnliche Persönlichkeiten handelte, die vor allem auch kompetente Vertreter der europäischen Naturforschung waren. Ricci war in Rom Schüler des Mathematikers Clavius gewesen und hatte in Coimbra, Portugal, der damaligen Hochburg anistotelischer Naturphilosophie studiert. Berühmt wurde Ricci in China durch seine große Weltkarte in sphärischer Projektion mit China im Mittelpunkt und unter Einschluß des dem damaligen China noch unbekannten Amerika. Johann Schreck, Riccis Nachfolger, war ein Schüler Galileis und Mitglied der Academia dei Lincei.

Mit Hilfe bekehrter chinesischer Literaten übersetzte Ricci Euklids "Geometrie" (1608) und die "Arithmetica Practica" des Clavius, die erst nach seinem Tode, 1611, erschien (1613), ins Chinesische. Allerdings fanden diese Bücher kein breiteres Interesse bei den Chinesen, denen damals eine mathematische Beweisführung fremd war.(6) In einem weiteren Buch, das auch posthum erschien (1614), erklärt er die Kugelgestalt der Erde.(7) Die meisten chinesischen Gelehrten stellten sich damals die Erde noch als eine vom Himmelsgewölbe überdachte quadratische Ebene vor.(8) China wurde damals an die Weltkultur angebunden und in seine Neuzeit geleitet. Dieser Prozess verlief aber sehr langsam.

Als geradezu dramatisch kann man hingegen die Wirkung der Berichte der jesuitischen Chinamission auf Europa bezeichnen.(9)

Matteo Ricci hatte ein Tagebuch geführt, das nach seinem Tode von seinem Mitbruder Nicolas Trigault überarbeitet, ins Lateinische übersetzt und 1615, sozusagen am Vorabend des Dreissigjährigen Krieges, publiziert wurde. Das Buch wurde sofort in mehrere europäische Sprachen übersetzt. Es wurde, wie die Bücher Marco Polos und Mendozas zuvor, zu einem der populärsten Bücher seiner Zeit.

Weitere Werke der Jesuiten A. Kircher, 1667, Louis Le Compte, 1696, und Jean Baptiste du Halde, 1735, folgten. Ab 1702 erschienen regelmäßig die Berichte der Jesuiten aus Peking, von du Halde überarbeitet, d.h. "geschönt".

Um sich für ihre Mission in Peking und ihre Missionierungsstrategie den nötigen Rückhalt in Europa zu schaffen und zu sichern, zeichneten die Jesuiten, die ja in ein China gekommen waren, das in innerer Auflösung begriffen war, und dessen Kaiser, Wanli (10), allem, nur nicht dem Ideal eines konfuzianischen Herrschers entsprach, zumindestens in der späteren Bearbeitung durch du Halde ein stark idealisiertes Bild von Staat, Kultur und Gesellschaft der Chinesen. Zum Teil wurden aber auch die besonders in dem Buch Riccis enthaltenen leicht negativen Schilderungen von Zuständen, die nicht in das idealisierte Chinabild passen wollten, von den Lesern geflissentlich übersehen.(11)

Die Aufklärung fand in diesem China das Utopia, welches sie dem kriegserschütterten Europa als Ziel der inneren Erneuerung entgegenhalten konnte.

Die Aufklärung fand in diesem China das Utopia(12), welches sie dem kriegserschütterten Europa als Ziel der inneren Erneuerung entgegenhalten konnte.

Die Jesuiten schilderten einen idealen Staat, der von einem tugendhaften Herrscher, welcher den konfuzianischen ethischen Idealen verpflichtet war, wie von einem guten Vater geführt wurde. Verwaltet wurde dieses Reich von Philosophen-Beamten. Eine Parallele zu Platos Utopie vom Philosophenstaat bietet sich an.

Die zum Konfuzianismus alternativen philosophischen Systeme Chinas, Taoismus und Buddhismus, wurden von den Jesuiten nicht voll verstanden. Sie wurden von ihnen nur in ihrer Ausprägung als Volksreligionen gesehen und schienen auch nicht in ihr Chinabild zu passen. Die Jesuiten stellten mit ihrem Bild einer homogenen rationalen konfuzianischen Gesellschaft die Weichen für ein verzerrtes Chinabild, das in Europa noch lange nachwirkte.(13) Für Ricci wurde Konfuzius ein "zweiter Seneca".(14)

Ricci übersetzte als erster die konfuzianischen Klassiker, die als Manuskripte seinen Mitbrüdern als Lehrmaterial dienten. Erst gegen Ende des 17. Jh. erschienen die chinesischen Klassiker übersetzt im Druck. Die bekannteste Fassung war der von einer Gruppe Jesuiten 1687 herausgegebene "Confucius Sinarum Philosophus".(15)

Für das damalige Europa war es zuerst noch geradezu unvorstellbar, daß sich fern von christlichen Einflüssen eine Hochkultur mit einer der christlichen ebenbürtigen Ethik entwickelt hatte.

Die Jesuiten entwarfen die Vorstellung, daß den Chinesen in vorkonfuzianischer Zeit die göttliche Offenbarung zuteil geworden war. Ausgehend von einer Idee Johannes Keplers in seinem Brief von 1627 an Johann Schreck, entwickelten sie die Theorie, daß die Chinesen von Noahs Sohn Japheth(16) bzw. dessen Sohn Javan(17) abstammen. Javan wurde dem legendären König Yao gleichgesetzt.(18)

Ebenso schwer war es für das damalige Abendland vorstellbar, in China eine Kultur vor sich zu haben, die ihren mythischen Ursprung in eine Zeit verlegte, die über das vom Abendland festgelegte Datum der Weltschöpfung zurück reichte.(19)

Der erste Philosoph, der die große Bedeutung der chinesischen Kultur für Europa erkannte, war Gottfried Wilhelm Leibniz.

Der erste Philosoph, der die große Bedeutung der chinesischen Kultur für Europa erkannte, war G. W. Leibniz. Er versuchte, alle Informationen seiner Zeit über China zu erhalten. Der Fragenkatalog(20) an Pater Grimaldi von 1689 zeigt sein breites Interesse an vielen Aspekten der chinesischen Kultur. Aus seinen Briefen geht hervor, daß Leibniz ein recht ausgewogenes(21) und weitsichtiges Chinabild hatte. In seiner Schrift "Novissima Sinica" faßte er 1697 den Wissensstand über China zusammen. Er schrieb:..."scheint mir die Lage unserer hiesigen Verhältnisse angesichts des ins Unermeßliche wachsenden moralischen Verfalls so zu sein, daß es beinahe notwendig erscheint, daß man Missionare der Chinesen zu uns schickt, die uns Anwendung und Praxis einer natürlichen Theologie lehren könnten."...(22) Diese Formulierung könnte als Motto über der China-Begeisterung stehen, die im 18. Jh. ihren Höhepunkt erreichen sollte.

Andererseits äußerte sich der Politiker Leibniz in seinen Briefen an die Jesuiten immer wieder besorgt, man möge den Chinesen nicht zuviel an europäischer Wissenschaft und Technologie vermitteln, um nicht den europäischen Vorsprung auf diesen Gebieten zu vergeben.

In seiner späteren Philosophie wurde Leibniz, wenn nicht durch chinesische Ideen, so doch durch seine eigene Beschäftigung mit China, beeinflußt. Mungello (23) sieht allerdings keinen Hinweis auf einen direkten Einfluß chinesischer Philosophie auf die von Leibniz.

Am Hofe des Kurfürsten von Brandenburg, Friedrich III, dem späteren König Friedrich I von Preußen, befaßte sich Samuel Freiherr von Pufendorf mit konfuzianischen Ideen. In seiner Schrift "De Jure Naturae et Gentium" von 1672 bezog er sich auf die chinesische Beamtenprüfung. Auf seinen Einfluß hin fanden bereits 1693 in Berlin die ersten schriftlichen und mündlichen Beamtenprüfungen der europäischen Geschichte statt.(24) Inwiefern Pufendorfs Arbeiten zur Systematisierung von Natur- und Völkerrecht konfuzianisch beeinflußt sind, müßte noch untersucht werden.

Auch Leibniz‘ Schüler, Christian Freiherr von Wolff, war ein Bewunderer konfuzianischer Philosophie. Er hielt 1721 als Prorektor der Universität Halle dort eine Rede über "De Sinarum Philosophia Practica"(25), in der er die konfuzianische Ethik mit der christlichen verglich und darlegte, daß eine so hoch entwickelte Morallehre nicht nur als Folge göttlicher Offenbarung sondern auch auf dem Boden menschlicher Rationalität entstehen konnte. Wolff schloß daraus, daß der Mensch, ob Christ oder nicht, von Natur aus immer tugendhaft handeln würde. Besonders faszinierte ihn, wie viele seiner Zeitgenossen, das konfuzianische Ideal der Erziehung zur Tugend. In seiner Rede vertrat er die Auffassung, daß die konfuzianische Ethik von der christlichen nicht sehr stark abweiche. Wolff wurde daraufhin seitens der evangelisch-theologischen Fakultät seiner Universität beim preussischen König des Atheismus beschuldigt und mußte 1723 Halle und Preußen verlassen. Durch Friedrich II wurde er 1740 wieder zurückgeholt. Die umstrittene Rede wurde 1741 ins Französische und ein Jahr später ins Deutsche übersetzt und erlangte eine außerordentliche Popularität.(26)

Dank der Vermittlertätigkeit der in Paris wirkenden Jesuiten war das Interesse an China, der Organisation seiner Gesellschaft und seines Staatswesens, sowie an der konfuzianischen Philosophie in Frankreich besonders groß. Ab 1688, unter dem Einfluß des jesuitischen "Confucius Sinarum Philosophicus" verging kein Jahr, in dem nicht mehrere Artikel oder Bücher über chinesische Philosophie erschienen.(27) Auch hatte Frankreich damals einen signifikanten Anteil am China-Handel und damit auch einen direkten Zugang zur materiellen Kultur Chinas. So ließ z.B. die französische "Comp. de la Chine" ab 1700 bereits Stickereien und Kleider nach europäischen Mustern in China herstellen.(28) Die Auslagerung von Produktion in fernöstliche Länder ist also keine Erfindung unseres Jahrhunderts.

Pierre Bayle(29) benutzte das idealisierte Chinabild seiner Zeit als Argument gegen die Unterdrückung der Religionsfreiheit in Frankreich: China sei so tolerant, christliche Missionstätigkeit zuzulassen, während Frankreich gleichzeitig die Protestanten verfolge. Den Konfuzianismus, den er als eine atheistische Philosophie interpretierte, benutzte Bayle als ein Beispiel für seine These von der grundsätzlichen Vereinbarkeit von Moral und Irreligiosität, die er dann gedanklich zu einer strikten Trennung von Ethik und Religion ausweitete.

Der größte Bewunderer Chinas und des Konfuzianismus war Voltaire.

Der größte Bewunderer Chinas und des Konfuzianismus war Voltaire, in dessen Arbeitszimmer in Ferney sogar ein Bild des Konfuzius hing.(30) Für ihn war China "das gelobte Land", die Staatsutopie, auf die er seine Ideen projizierte. Es war besonders das dem konfuzianischen Staat systemimmanente Ideal der Tugendhaftigkeit, das ihn faszinierte. Voltaire sah in China den auf religiösem Rationalismus basierenden Musterstaat. Er betrachtete den Konfuzianismus nicht als ein atheistisches Gedankengebäude, sondern sah darin eine Verwirklichung seines "Deismus". In seinem "Essai sur les moers et l'esprit des nations" von 1756 unternahm Voltaire den ersten Versuch einer Universalgeschichte, in der auch China einen besonderen Platz einnimmt. Er löste damit die Geschichtsschreibung ab von einer bis dahin vorherrschenden christlichtheologischen Sichtweise. China und der Konfuzianismus ziehen sich wie ein roter Faden durch Voltaires Werk, nicht nur in seinen wissenschaftlichen sondern auch in seinen erzählerischen und dramatischen Schriften. Unter den letzteren ist besonders sein Singspiel "Orphelin de la Chine" als Antwort auf Rousseaus These, daß Wissenschaft und Kunst die Sitten verdürben, zu erwähnen.(31)

Auch Montesquieu bewunderte die konfuzianische Philosophie. Er bezweifelte jedoch, daß der chinesische Kaiser seiner Zeitepoche dem Ideal eines konfuzianischen Herrschers entsprach.(32) Auch lehnte Montesqweu den "aufgeklärten Absolutismus" Chinas ab, da er seinem Ideal der Dreiteilung der Gewalten nicht entsprach. Außerdem vertrat er die Sicht, daß geographische Gegebenheiten Chinas Gesellschaft und Staatswesen geprägt hätten, Vorstellungen, die auch heute noch in der vergleichenden Kulturgeschichte ihren Platz haben.

Die materielle und künstlerische Kultur Chinas übte ebenfalls einen starken Einfluß auf das damalige Europa aus.(33)

Papiertapeten, Seide, Porzellan und Lackarbeiten wurden importiert und fanden in Europa ihre Nachahmer. Ein Einfluß Chinas auf die Malerei findet sich bei Watteau, La Muette, Boucher, Pillemont und Peyrotte. Chinoiserien in Architektur und Gebrauchskunst prägten das Rokoko. Auch die chinesische Gartenkunst fand damals eine weite Verbreitung.

Der Erzbischof und Kurfürst Clemens August von Köln ließ sich nach chinesischem Vorbild in einer Sänfte durch seine Diözese tragen. An den Fürstenhöfen wurden chinesische Maskenbälle veranstaltet.

Der französische König, Ludwig XV, eröffnete 1756 nach chinesischem Vorbild feierlich die Frühjahrsbestellung, indem er persönlich den Pflug führte.(34). Angeregt wurde er dazu von seinem Leibarzt, Francois Quesnay. Dieser war als Wirtschaftstheoretiker der wichtigste Vertreter der Physiokratie, der staatstheoretischen und wirtschaftspolitischen Denkform der Aufklärung.

Quesnay entwickelte seine Wirtschaftstheorien nach dem Vorbild Chinas mit dem Ackerbau als Basis des allgemeinen Wohlstandes eines Staates. Quesnay war einer der Väter moderner Ökonomie. Sein Schüler V. R de Mirabeau bezeichnete Quesnay in seiner Grabrede als den "Konfuzius Europas".(35) Dies zeigt, wie tief Konfuzius und der Konfuzianismus im allgemeinen Bewußtsein der damaligen Intellektuellen verankert waren, und welchen Stellenwert sie einnahmen.

Quesnay vertrat auch die Auffassung, daß Tugend lern- und lehrbar sei. In seiner Schrift "Despotism de la Chine" entwickelte er am Beispiel Chinas Reformvorschläge zur Rettung der französischen Monarchie.

Ange Goudar äußerte 1764 in der Sammlung fiktiver Briefe eines chinesischen Spions, dem "Espion chinois" auf der Basis konfuzianischer Ethik eine massive Kritik an den politischen und sozialen Verhältnissen in Frankreich. Darüber hinaus kritisiert Goudars "Spion" die von den Kolonialmächten in Afrika und Amerika begangenen Untaten als "Verbrechen gegen die Menschlichkeit".(36)

Man sieht aus den hier kurz gestreiften Episoden, daß China, wie es vom damaligen Europa gesehen wurde, und die konfuzianische Philosophie im Denken des 18. Jh. eine zentrale Stellung einnahmen. Es bietet sich daher an nach dem Nachhall zu fragen, den diese Diskussionen in der Französischen Revolution fanden.

Bereits in der "Virginia Bill of Rights" von 1776 steht. "Alle Macht ruht im Volke und leitet sich folglich von ihm her", und weiter: "...die Mehrheit eines Gemeinwesens hat ein unzweifelhaftes, unveräußerliches und unverletzliches Recht, eine Regierung zu verändern oder abzuschaffen...".(37) Hier könnte man einen Einfluß konfuzianischer Philosophie vermuten, schöpfte doch auch die amerikanische Unabhängigkeitsbewegung aus dem Gedankengut der Aufklärung.(38)

Die Französische Revolution stützte sich ideologisch auf die Philosophie der
Aufklärung. Es liegt daher nahe, auch hier einen Einfluß Chinas zu vermuten.

Die Französische Revolution war letztlich die Folge gravierender wirtschaftlicher und sozialer Mißstände. Ideologisch stützte sie sich jedoch auf die Philosophie der Aufklärung.(39) Es liegt daher nahe, auch hier einen Einfluß Chinas zu vermuten.

In der zweiten Hälfte des 18. Jh. griff in Frankreich der Gedanke um sich, nach dem Vorbild Chinas Examina zur Prüfung der Beamten einzuführen. Im Jahre 1791 wurden dann derartige Examina tatsächlich installiert(40), nahezu 100 Jahre nach Preußen.

In den 1789 verkündeten Menschen- und Bürgerrechten manifestieren sichsittliche Gestaltungsprinzipien für den Aufbau von Geesellschaft und Staat.(41) Hier klingen bereits konfuzianische Gedanken an. In der Fassung von 1793 heißt es dann in Artikel 35: "Wenn die Regierung die Rechte des Volkes verletzt, ist für das Volk und jeden Teil des Volkes der Aufstand das heiligste seiner Rechte und die unerläßlichste seiner Pflichten".(42) Hier glaubt man den konfuzianischen Philosophen Mencius zu hören, der die zentrale Bedeutung des Volkes für den Staat und sein Recht auf Revolution betonte.(43)

Eine deutliche Analogie zum Konfuzianismus zeigt sich in einem Novum (im Vergleich zu anderen modernen Vorläufer-Verfassungen), das in der Direktorialverfassung von 1795 enthalten ist: der Definition von Pflichten des Bürgers. Es heißt hier u. a.: "Keiner ist ein guter Bürger, wenn er nicht ein guter Sohn, guter Vater, guter Bruder, guter Freund, guter Gatte ist".(44) Die Analogie zum Lunyü des Konfuzius ist beinahe wörtlich.(45) Hier spiegeln sich die "Fünf Grundbeziehungen" wieder, das Grundmuster der konfuzianischen Gesellschaft.

Eine weitere Analogie zum Konfuzianismus findet sich in den Gedanken Condorcets zum Erziehungssystem. Im vorrevolutionären Frankreich lag das Schulsystem ganz in den Händen des Klerus. Dieses wurde durch die Revolution zerstört.(46) Condorcet legte 1792 der Legislative als Sprecher der Unterrichtskommission einen Vorschlag vor, der nicht nur gleiche Ausbildung für Knaben und Mädchen sondern auch eine formale Lehrerausbildung vorsah.(47) Diese Ideen konnten jedoch damals nur teilweise in die Praxis umgesetzt werden.

Condorcet ging dabei von der Überzeugung aus, daß der Mensch von Natur aus gut sei und daß er die Fähigkeit zu immer größerer Vervollkommnung in sich trage. Nach Condorcet liegt die überragende Bedeutung der Erziehung darin, daß sie den Menschen tugendhaft macht. Dies sind rein konfuzianische Gedanken.(48) Im Detail sind die Zusammenhänge zwischen dem Chinabild des 18. Jh. und der Französischen Revolution noch nicht untersucht worden. Hier könnten noch manche interessante Überraschungen verborgen liegen.

Die Entdeckung der geistigen Welt Chinas hat das europäische Denken des 17. und 18. Jh. derart umgekrempelt, daß man sie wohl mit Recht als die prägendste Kraft bei der Ausbildung der gesamten modernen westlichen Welt betrachten kann.

Im 19. Jh. schlug dann allerdings die Chinabewunderung Europas unter dem Einfloß der Erfahrungen der Kaufleute und einer gewandelten Interessenslage der europäischen Intellektuellen ins krasse Gegenteil um.(49) Erst im 20. Jh. setzte sich ein ausgewogeneres Chinabild durch.


Fußnoten
  1. (1)    W. Franke (1962), 12.
  2. (2)    F. Wood (1995).
  3. (3)    W. Franke (1962), 36.
  4. (4)    ebenda, 52.
  5. (5)    W. Atwell (1998), 394.
  6. (6)    J. Gernet (1997), 13.
  7. (7)    W. Peterson (1998), 806f.
  8. (8)    sog. Gai Tian Modell, s. Ch. Cullen (1996), 45 u. 174.
  9. (9)    W. Franke (1962f); A. Reichwein (1923); R. Dawson (1967).
  10. (10)   R. Huang (1988), 514 ff.
  11. (11)   R. Dawson (1967), 44 und 48.
  12. (12)   ebenda, 57.
  13. (13)   ebenda, 45 und 47.
  14. (14)   J. Gernet (1997), 11.
  15. (15)   R.Dawson (1967), 54.
  16. (16)   1. Mose 9, 18.
  17. (17)   1. Mose 10, 2.
  18. (18)   D.E. Mungello (1977), 35; H.G. Nesselrath und H. Reinbothe
  19.          (1979), 97.
  20. (19)   Der Zeitpunkt der Weltschöpfung schwankt, je nach Berechnung
  21.          zwischen 6984 und 3483 v. Chr., s. H. von Glasenapp(1985), 14.
  22. (20)   H.G. Nesselrath und H. Reinbothe (1979), 84.
  23. (21)   Vor allem sah er als erster klar die Bedeutung der beweisenden
  24.          Mathematik für die europäische Wissenschaft, der die praktische
  25.          Mathematik der Chinesen, wie "sie bei uns von den Handwerkern
  26.          gepflegt wird" (so Leibniz) entgegensteht.
  27. (22)   H.G. Nesselrath und H. Reinbothe (1979), 19.
  28. (23)   D.E. Mungello (1977), 99 f.
  29. (24)   H. G. Creel (1970), 25-26.
  30. (25)   Ch. Wolff, "Rede von der Sittenlehre der Sineser",
  31.          in: F. Brüggemann (1930), 174-195.
  32. (26)   W.R. Berger (1990), 57-58; A. Reichwein (1923), 93 f..
  33. (27)   J.S. Spink (1960), 246.
  34. (28)   A. Reichwein (1923), 47.
  35. (29)   W.R. Berger (1990), 59 ff.
  36. (30)   ebenda, 66 ff., D.W.-Y. Dai (1979), 164 ff.
  37. (31)   A. Reichwein (1923), 100
  38. (32)   D. W.-Y. Dai (1979), 137 ff.
  39. (33)   A. Reichwein (1923), 53 ff.
  40. (34)   Ludwig XVI als Dauphin folgte seinem Beispiel 1768;
  41.          W.R. Berger (1990), 82.
  42. (35)   A. Reichwein (1923), 113; W. R Berger (1990), 83.
  43. (36)   "forfaits...contre le gehre humain"; W.R. Berger (1990), 162.
  44. (37)   G. Franz (1964), 7.
  45. (38)   E. Boutmy (1964), 83 u. 87.
  46. (39)   0. Ewald (1924), 157.
  47. (40)   J. Gernet (1985), 442.
  48. (41)   G. Ritter (1964), 228-229; E. Boutmy (1964), 88-89.
  49. (42)   G. Franz (1964), 379.
  50. (43)   Mencius, I B: 7,8; IV B:3; s. auch
  51.          W. T. Chan (1973),61-62 u. 76.
  52. (44)   G. Ritter (1964), 228.
  53. (45)   Lunyü XII, 11; in der Übersetzung Richard Wilhelms:
  54.          "Der Fürst Ging von Tsi fragte den Meister Kung über
  55.          die Regierung. Meister Kung sprach: Der Fürst sei Fürst,
  56.          der Diener sei Diener; der Vater sei Vater, der Sohn sei
  57.          Sohn."
  58. (46)   M. Lyons (1975), 84ff.
  59. (47)   ebenda, 86; K. Vondung (1971), 131.
  60. (48)   S. z.B. Lunyü XIV, 45 u. XIX,6; Daxue, 3-6.
  61. (49)   A. Reichwein (1923), 158 ff.

Literatur

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Der Autor

Karl Wulff wurde 1939 geboren, promovierte 1968 an der Universität Freiburg i. Breisgau in Chemie. Er war in der Forschung und im Management tätig und publizierte 50 wissenschaftliche Abhandlungen, meist auf verschiedenen Gebieten der Biochemie und Molekularbiologie. Vom Sommer 1995 bis zum Sommer 1997 Studium der Sinologie und Philosophie an der Universität Heidelberg.


Copyright

by the author and the DCG (Deutsche China Gesellschaft)
Erstveröffentlichung des Artikels in:
DCG Mitteilungsblatt 42 (1/1999) S72-78